Domingo, 24 Octubre 2021

logo para cedet                                            Año 2021. Edición N° 15 / Registro ISSN-L: 2709-8079

TEMA En memoria de Carlos Velarde Reyes (Cito). A cinco años de su partida. Sus documentos de trabajo y opiniones que guardan vigencia

COLUMNISTAS

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Origen político del movimiento afroperuano

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QUÉ ES Y CÓMO SE ENTIENDE EL MOVIMIENTO AFROPERUANO

La existencia del movimiento afroperuano en sí es un tema polémico ligado al tema de la existencia misma de un pueblo afroperuano. No es un problema simple ni intrascendente, ya que la naturaleza de existencia en identidad de la población afroperuana, determina la situación frente al Estado, por tanto, su dinámica política.

Las ciencias sociales nos presentan los movimientos sociales como previos a los políticos,[1] es decir, surgen de las necesidades sociales de la población, en especial por temas de propiedad y trabajo, que se generan en confrontación, las que al organizarse con sus liderazgos generan los movimientos políticos y los mismos partidos políticos (en cierta manera).

Si se tratara de un pueblo constituido, de un solo pueblo, construido por la tradición y con una estructura política, el centro de atención estaría en la participación política en el Estado de este pueblo, de la forma como las estructuras políticas del pueblo se incluyen en la estructura política de la nación. Respeto de sus estructuras organizativo políticas, de su sistema de derecho interno, de la propiedad y el usufructo de su territorio.

No es esto lo que encontramos, ya sea por la dispersión misma de la población afroperuana, por las diversas expresiones culturales desarrolladas en sus comunidades o por el diverso origen que tuvo su ingreso en modalidades, tiempos y condiciones. La población afroperuana, que es parte de la diversidad cultural de la nación peruana es también diversa, en forma sui generis, en su interior.

Con esto no se niega la existencia en sí del pueblo afroperuano, lo que se necesita es identificar los elementos constitutivos que lo determinan, y que son un paso para entender la esencia de lo que constituye el movimiento afroperuano. Es decir, es necesario identificar esas necesidades sociales que genera al movimiento.

  1. Las relaciones de poder

En un trabajo previo, hemos apuntado que la relación sociedad con los afrodescendientes peruanos está marcada desde su origen por tres características:

              Invisibilidad y exclusión,

              Explotación y reducción a trabajos serviles y,

              Conculcación de sus libertades o derechos.[2]

Estas tres características aparecen como constante a lo largo del tiempo de presencia afrodescendiente en el país. Es probable que desde la orilla académica se acepte, a veces a regañadientes, las dos primeras, pero la tercera es una conclusión formal de las dos primeras, es la que ocasiona la justificación de la discriminación, la permanente situación de pobreza de la mayoría de la población, el hecho de tener una población carcelaria afrodescendiente mayor al promedio.

Esta relación no niega la existencia y desarrollo de otras manifestaciones culturales que se incorporen a la identidad. Estas manifestaciones culturales se dan en un proceso de rechazo de la misma cultura, en una situación de negación de la misma, lo que ha hecho que se impida que se den de manera homogénea. Son muy diferentes las tradiciones culturales de las comunidades afroperuanas de Piura o Chiclayo, que de las de Ica, y ambas difieren de las de Tacna. Pero este contexto ha hecho de estas manifestaciones una expresión contestataria que encara al sistema. Por ello, la expresión del arte afroperuano encierra la respuesta contestataria a los tres componentes básicos de invisibilidad, explotación y conculcación de derechos.  Es la conquista de la libertad y la ciudadanía desde una expresión cultural que puede ser vista a veces como una simple danza, pero representa mucho más, representa la reivindicación de un pueblo haciendo justamente lo contrario a lo que se le destina: se manifiesta visiblemente, se expresa en libertad y lo hace como ciudadano con plenos derechos.  En un trabajo previo decíamos “El espacio de libertad está en la alegría del grupo, en la felicidad de poder ser plenamente personas en la ejecución de la danza. Es una alegría interna… pero que en lo esencial es la alegría de que ese grupo que se encuentra… asumen que tienen una historia, que viven un presente y que pueden alcanzar un futuro mejor, que su esperanza de libertad plena es válida”.[3]

La relación con el poder, es esencialmente de negación, pues la definición misma de la existencia es la de la negación de ese poder. No hay real presencia de esta identidad, porque es justamente su sentido la negación de la misma.

Para que sea considerado pueblo, o comunidad, se le exige tener una estructura organizativa política, es decir, organizaciones representativas de acuerdo a sus usos y costumbres. Pero es precisamente la imposibilidad de poder llegar a establecer esas organizaciones representativas lo que genera la definición histórica. Por ello en la definición del Instituto Nacional de Pueblos Amazónicos Andinos y Afroperuanos (INDEPA) la definición de pueblo afroperuano es “se entiende así a los peruanos descendientes de africanos cuya identidad ha formado una cultura propia en el Perú y que se declaran como tales”.[4] Es decir mientras que los pueblos andinos y amazónicos tienen organización propia, el pueblo afroperuano es único y se les identifica por la cultura propia y el declararse como tales.

  1. Acción política de los afroperuanos

El principal cambio político dado en el Perú luego de la conquista, es la independencia proclamada en 1821 pero luchada desde antes y hasta la batalla de Ayacucho. En la proclamación de la Independencia se decreta la libertad de vientres, aunque el objetivo fue la manumisión. Este objetivo de abolición de la esclavitud es parte del programa de la campaña. La historiografía tradicional explica este contenido como producto de la influencia ideológica de la independencia de los Estados Unidos y de las revoluciones burguesas (en especial la revolución francesa y la proclamación de los derechos del hombre). Esta posición no visibiliza de hecho la presión que ejercía la misma población víctima de la esclavitud. De hecho se suele ver el protagonismo en la historia personalizado en ciertos “tipos heroicos”[5], que no solo ocultan el protagonismo de la sociedad en general sino de otros protagonistas a quienes se les atribuye un rol menor o se les ignora. Esta ignorancia no es simplemente por una necesidad de presentar los acontecimientos de manera sintética, sino que encierran una intención al resaltar ciertos aspectos contra otros, minimizando de esta manera lo que consciente o inconscientemente se quiere minimizar. Es decir, la poca presencia en la historia oficial de las insurrecciones y luchas de las comunidades indígenas contra el poder de la colonia no es casual, pese a que muchos trabajos académicos en la historia y las ciencias sociales las han tratado, para la población la independencia llega como producto de la campaña libertadora del sur con don José de San Martín, complementada con la del norte con Simón Bolívar.[6]

La acción de los afrodescendientes, esclavos o no, no ha sido registrada mayormente en las fuentes oficiales y no oficiales, no es producto de interés mayor de investigadores, ahora justificados por la ausencia de fuentes, pero la ausencia de fuentes es también responsabilidad de los registradores de la historia en conjunto, que de alguna manera la han mantenido oculta.

No pretendemos cuestionar el papel de los académicos que seguirán bregando en la documentación por reconstruir esta acción de la población, especialmente de la esclavizada. La presencia de movimientos como el cimarronaje es tomado en cuenta en la mayoría de trabajos, lo que no aparece es la trascendencia de esas y otras acciones de los afrodescendientes con respecto a la independencia.

Y es que hay una intencionalidad real al leer o dejar de leer algo, al presentar o dejar de presentar algo, al afirmar algo sobre lo que sucedió. La incorporación de la abolición de la esclavitud tiene más razón precedente en las luchas directas o indirectas de los mismos esclavos, como la abolición del tributo en las acciones de los mismos indígenas, que en las ideas liberales burguesas que muy bien se acomodaron al uso y explotación de los indígenas y esclavos hasta mucho después de la independencia. Aunque se negara por ausencia de registro histórico las acciones de insurrección de esclavos de forma directa y con los palenques y el cimarronaje, las propuestas o plan de cambios que presenta la campaña independentista incluye la abolición de la esclavitud que, al lado de las otras propuestas, es como una propaganda política para alcanzar la integración de un sector de población a la que se le ofrece un beneficio esperado.

El solo hecho de ser sujeto de interés de los propagandistas de la campaña demuestra que era una población importante en lo numérico (esto es evidente), trascendente en lo social (el papel de los esclavos, en la economía nada más, era fundamental) y, con una capacidad insurreccional. Esto último es fundamental para desentrañar el perfil organizacional de los afrodescendientes en la colonia. Si no hubiesen tenido esa capacidad insurreccional, no hubiese sido necesaria la incorporación de la abolición de la esclavitud en la propuesta del plan de independencia. El que sean un buen número no era importante si no eran parte del enemigo, y de hecho en condición de esclavos poco podían aportar a un ejército al que había que capacitarlo para el manejo de armas y caballería. Tampoco era cuestión de lanzar un mensaje que llegase boca a boca a cada uno de los esclavos. No tenían los recursos comunicacionales masivos de hoy en día, y precisamente los esclavos vivían en la hacienda del enemigo. Ni siquiera por mensajes escritos, que además de las dificultades para alcanzarlos, también habría dificultades para leerlos, dado que los patrones no brindaban alfabetización a sus esclavos.[7]

Tenía que existir un mecanismo de comunicación entre los afrodescendientes, esclavos o no, que permitiera compartir información. Ese mecanismo de comunicación es producto de una organización, probablemente iniciada por pequeños grupos, tal vez los que organizaron los primeros palenques, pero que era una vía para que la información, que les interesaba, se transmitiera en ese grupo. Y es interesante destacar que, dada la composición poblacional afrodescendiente, los llamados privilegiados de la ciudad, los organizados en las cofradías, usasen esas estructuras para brindar la información, generando una identidad étnica en torno a la lucha por derechos, es decir, eran en conjunto un movimiento.

Las cofradías de negros creadas con el objetivo de evangelizar a esta población.[8] Ocupados en rezos, cantos y procesiones, formados por un catecismo que aprendían de memoria, también iban adquiriendo el conocimiento de la lectura, y la capacidad de comunicar. Es evidente que las cofradías hacían algo más que rezar, que la organización cofrade intercambiaría opinión sobre la situación de los familiares, de los hermanos que padecían las consecuencias de las cadenas de la esclavitud.[9] El evangelio propuesto como instrumento de pasividad es, en manos del oprimido, un instrumento de liberación, y eso es lo que pasa con las cofradías. Manteniendo el espíritu de la cofradía van agrupando también los intereses liberadores, la actitud subversiva.

Por ello esa capacidad y estrategia comunicacional que funcionaba entre los afroperuanos era la señal de una institucionalidad, de un real movimiento que trabajaba con el interés de alcanzar la libertad. La lucha por la libertad, asimismo, no es inmediata a la condición de esclavo. Requiere una reflexión, un segundo momento en el que el esclavo descubre que su condición es naturalmente injusta, asume una racionalidad de hombre libre al que se le impide serlo, por tanto, asume la conciencia de poder reclamar ese derecho que le corresponde.

La ideología de la libertad, la presencia de las cadenas como símbolo de la opresión, fueron construidas con la experiencia misma de la esclavitud. Ideológicamente no es tanto la ideología de las revoluciones burguesas las que le dan contenido a la ideología libertadora, sí le dan el objetivo real, que no es parte del tema, pero el contenido ideológico, el símbolo, es tomado de la experiencia de la esclavitud. No había reivindicación más justa que la de personas a quienes se les negaba el derecho a ser personas sin condición previa.

Si bien numerosos autores condenaron la esclavitud, sin la demanda real de los esclavos no hubiera tenido ese impacto como contenido ideológico.

También es de destacar que el controversial himno nacional del Perú fuese compuesto por un afrodescendiente: José Bernardo Alcedo Retuerto, y que la estrofa que más se cante sea precisamente procedente de las letras que cantaran los esclavos. Por supuesto que cuando se determinó la letra, Alcedo Retuerto aprobó esta letra probablemente creada o inspirada por la lucha de los esclavos por la liberación.

Y si la canción que más sonara en la época estuviera inspirada en la liberación de la esclavitud, es producto de una presencia real y organizada de una comunidad que exigía el cambio. El movimiento afroperuano es forjador ideológico del espíritu liberador del país, le da contenido, le otorga justificación ética. En la trastienda de la historia fue formando el espíritu transformador que lo expresó en arte, en culinaria, en expresiones lingüísticas. El movimiento afroperuano es tan importante que sin él no habría Perú. No hay sustento ideológico, no hay reconstrucción del espíritu criollo, no hay nueva forma de ver a un país diverso.

Pero a pesar de ello, el poder económico presionó para que la real utopía propuesta no se realizara. Primero don José de San Martín reduce la eliminación de la esclavitud a la “libertad de vientres”. Fue demasiado grande la influencia e interés económico que revirtió la iniciativa original, y los esclavos tuvieron que esperar la manumisión hasta 1854, fueron 33 años sin una respuesta contundente.

Sin embargo, este acontecimiento dio origen a otro testimonio de la capacidad organizativa de los afroperuanos. El decreto de manumisión fue celebrado en todo el Perú por la población afrodescendiente, con eventos públicos en los que los mismos aportaron económicamente. Esta respuesta, al mismo tiempo que comprueba la expectativa que tenía la población, es decir que era parte de sus aspiraciones reivindicacionales, demuestra la receptividad comunicacional que implican tener una organización y unas demandas que los unen.

La organización afroperuana no es de los moldes clásicos organizativos, ni políticos.

Hay que tomar en cuenta que parten de una situación en la que su propuesta es subversiva. No hay mayor información de pensadores de la colonia cuya propuesta incluyera la libertad para los esclavos. Si bien la esclavitud como modelo de apropiación del trabajo humano es el nivel más degradante al apropiarse de la propia persona, al excluir la libertad no solo del trabajador sino de toda su prole, va en contra de toda concepción ética de manera que solo podría estar justificada por una negación de la calidad humana del trabajador, o sea de una animalización, y por tanto no hay una manera de realizar una propuesta ética que acepte la esclavitud en sí, el programa mismo de la liberación no necesitaba tenerlo ni como fuente de inspiración ni como contenido programático. Tiene que haber existido una presión muy fuerte por esa libertad para los esclavos, surgida de la misma actitud de los sujetos de explotación.[10]

Pero como dijimos, no es un reclamo que se hace desde la exclusividad de la experiencia del esclavo, es una incorporación de lucha solidaria en la cual los no esclavos, las cocineras, amas, los mayordomos, etc. que trabajaban en mejores condiciones, gozando inclusive de los beneficios de generosidad del amo, sin embargo asumen como suya la situación de los que no son favorecidos, sino que por el contrario sufren la condena de la esclavitud.[11] Esta solidaridad de origen es aglutinadora del grupo que asume un carácter étnico, que constituye el movimiento ya existente, sin organización aparente pero con gran capacidad de coordinación y transmisión de información.

Este movimiento no desaparece con la manumisión de 1854.

El acontecimiento del decreto de Huancayo[12], que como dice el antropólogo Humberto Rodríguez Pastor no fue una manumisión sino una compra por parte del Estado, benefició a los propietarios de esclavos.[13] Aunque la historiografía no lo destaque, las acciones previas, reconocidas como bandolerismo, o las posteriores (compras de su propia libertad), e inclusive las mismas celebraciones y fiestas por la manumisión, fueron obra de un movimiento afrodescendiente de organización sui generis.

Humberto Rodríguez Pastor nos muestra en síntesis cómo fue el comportamiento real de los afrodescendientes postmanumisión:

“Algunos abandonaron las haciendas; se les veía por los caminos sin destino preciso.

Otros se replegaron dentro de las haciendas; se refugiaron en los bosquecillos de guarangos y en otros lugares de difícil acceso.

Por las necesidades inmediatas en la producción agrícola, los hacendados tuvieron que aceptar las exigencias de pago que hacían los manumitidos.

Grupos de negras y negros ya libres exigieron a los patrones que les entregaran a sus hijos, a quienes tenían retenidos como <>

En su cumpleaños, los libertos dieron muestras públicas de agradecimiento a Ramón Castilla y a Manuel Toribio Ureta (ministro de gobierno provisorio). Hasta se escribieron décimas como muestra de gratitud”.[14]

Los afroperuanos asumen como suyo el decreto de la manumisión; por ello su comportamiento, que puede parecer variado, encierra una actitud por la cual reivindican como suyo el derecho. Abandonar las haciendas es una actitud de rechazo directo a la situación anterior, mayor fuerza en los que se refugian dentro de ellas asumiendo el uso de la propiedad de los que los esclavizaron, además, establecer una estrategia de supervivencia que ya la habrían tenido prevista.[15] Algunos asumieron que merecían un salario y negociaron su salario, es decir, tenían conciencia de su derecho, la misma conciencia que hace que exigen la entrega de sus hijos: reclamo de la dignidad, derecho y conocimiento del alcance de sus derechos. Por último, es importante que diversos eventos públicos mostraran la alegría por el logro alcanzado. Eventos que implican la organización y una identidad que se manifiesta en torno a una exigencia. Es decir, hay un movimiento afroperuano también posterior a la manumisión, no se perdieron esos vínculos comunicacionales en la nueva etapa.

La sociedad política peruana incorpora a los afroperuanos comenzando por este rompimiento con la estructura de la esclavitud. Las relaciones económico-sociales devienen en nuevos modelos de acumulación en el campo y la ciudad. La mayoría de afrodescendientes de la capital irán dejando las relaciones de servidumbre directa, para incorporarse a la estructura social del trabajo asalariado. Es decir, hay una reconstitución de la familia que se vincula formalmente al tronco común femenino.[16] La formalidad de la familia nuclear tradicional occidental y cristiana es asumida, por tanto, el hombre pasa a ser el sostén económico familiar y tiene la responsabilidad de la estrategia de sostenimiento económico, aunque la mujer seguirá siendo el vínculo de unidad y punto referencial de autoridad moral. Los hombres se integrarán al trabajo obrero, o al agrícola como peón o en los mejores casos como parcelero. Es en esta relación de dependencia que se integran al Perú, conjuntamente con indígenas de costa, de sierra, migrantes pobres de otros países. Se integran desde el denominador común que es la pobreza y la necesidad de trabajar para conseguir el salario. Algunas actividades son preferidas, como la de construcción civil, probablemente por cierta experiencia acumulada, pero en general diríamos que ingresan a la fábrica como un proletario más. Por lo menos esto es lo que se asume cuando también ingresan las ideas sociales en el país. Por ello el tema de los análisis pasa más por la estructura de clases que por la composición étnica del país.[17] Pero de diversos modos se mantiene una estructura organizacional de los afrodescendientes peruanos (el movimiento político) unidos por la necesidad de reivindicar visibilidad, vida digna y ciudadanía plena. Las relaciones de comunicación que funcionaran en la colonia se mantienen, es decir el tronco familiar y las actividades de encuentro formal o informal en las relaciones festivas y religiosas.

Algunos acontecimientos políticos fueron ocasionados por esta fuerza de movimiento, podríamos inferir en las luchas de construcción civil y otros gremios. Pero un testimonio importante es la sublevación de campesinos negros en Chincha (1879) ocurrida en plena guerra con Chile y que demuestra que la unión étnica y solidaridad humana es más fuerte que los nacionalismos creados. En resumen, podríamos decir que la población negra de Chincha tuvo en sus manos propiedades de la tierra, heredadas de las haciendas eclesiásticas como San José, pero que les fueron arrebatadas, ya sea por saqueos o robos directos, engaños, o porque por temor a los bandoleros, los campesinos se los entregaban en custodia a los patrones para que estén seguros, y estos se las apropiaron.[18] Por ello cuando llega el ejército chileno los hacendados creen que “sus negros” serían su apoyo, pero no fue así:

“Alrededor de trescientos sublevados asaltaron el 23 de diciembre las tres haciendas más grandes del valle: San José, Hoja Redonda y Larán. Los rebeldes las atacaron teniendo cuidado de no participar en la hacienda que era su centro de trabajo; así, por ejemplo, los de Larán irían a San José y Hoja Redonda, los de estas a su vez observarían la misma regla”.[19]

Es decir, fue una actividad con conciencia y organizada, en la cual atacaban, al mismo tiempo que se cuidaban de no perder su trabajo. La estrategia era que cada hacendado viera que eran de las otras haciendas los que atacaban.

El devenir de este acontecimiento termina con una fuerte represión a la población negra, pero lo importante es constatar que la organización de la población negra existía como tal, que el movimiento existía, independientemente del mismo país, es decir que tenía un claro contenido étnico.

  1. Las perspectivas políticas del movimiento afroperuano.

No tomamos en cuenta la evolución del presente del movimiento afroperuano, que si bien continúa sufriendo, como movimiento lo mismo que como población, la invisibilidad, la reducción de espacios y la limitación en cuanto al acceso pleno al ejercicio de la ciudadanía, esta implica un análisis más profundo, que planificamos hacer en el Centro de Desarrollo Étnico (CEDET) a partir de un intercambio más amplio de visiones, primordialmente surgidas de la misma experiencia de existencia del movimiento.

El movimiento político afroperuano se ve desde las dos perspectivas. Desde fuera, asumiendo una probable racionalidad académica que no se compromete en su devenir, y desde dentro, es decir asumiendo la realidad de sus reivindicaciones. Partiendo del hecho que no se puede ser neutral en ningún análisis, solo podemos verlo desde la confrontación con esos tres factores que acompañan la presencia afrodescendiente en el Perú. Y solo puede ser válido como medio para eliminar esos factores, es decir como forma de contribuir para la visibilidad de la cultura, la eliminación del racismo, exclusión y discriminación, que ocasionan la condena de la mayoría a los trabajos en peores condiciones e ingresos, y al ejercicio pleno de ciudadanía.

La pregunta por la existencia del movimiento afroperuano está respondida desde la perspectiva del accionar organizado de los afroperuanos, la pregunta de ahora es cómo se manifiesta contemporáneamente este movimiento. A veces se suele decir que en sus organizaciones, pero esto es una reducción de la realidad. El movimiento afroperuano está todavía en ese sistema de relaciones que mantienen la identidad de familia, en la forma de conservar el respeto al tronco familiar materno, y en sus convocatorias que pueden parecer simplemente eventos de diversión cultural, pero que son momentos de expresión de sus anhelos y de sus aspiraciones.

Lunes, 31 de agosto de 2015.

 

[1] “The main criterion of a social movement, then, is that it aims to bring about fundamental changes in the social order, especially in the basic institutions of property and labor relationships”: Rudolf Heberle, “Social Movements: An Introduction to Political Sociology” Appleton Century Crofts, New York 1951, p6. Cfr. FancescoAlberoniI, Movimiento e institución. Teoría General, Madrid, Editora Nacional, 1984 (Colección Cultura y Sociedad). Ferdinand Tönnies, “Comunitati associació”, Barcelona, Edicions 62, 1984 (Colección Clissics del Pensament Modern).

[2] http://cvelrey.blogspot.com/2014/07/africanos-negros-en-el-peru-los-catorce.html

[3]  En “El Juicio Social”, Carlos Velarde Reyes, “Presencia y Persistencia, Paradigmas culturales de los afrodescendientes”. Centro de Desarrollo Étnico. Serie Caja Negra Negra Nº5. P. 103. Aunque el tema que trata es el Alcatraz, un tipo de danza más bien de la costa central sur del Perú, se puede aplicar a las diversas expresiones culturales que realizaron los afrodescendientes. Lo mismo puede aplicarse a las cumananas yapateranas, a los cantos del Undero de Zaña, a la ejecución particular del festejo, etc.

[4] Normas Legales de El Peruano. Reglamento de Ley del Instituto Nacional de Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuano. 12 de agosto de 2005. Pág. 298999.

[5] Usando el término latino “typusque” significa figura. El héroe es alguien que se sacrifica, total o parcialmente en bien de un grupo. Nos llenamos de héroes en las páginas de la historia, pero perdemos el punto de vista de la acción misma de la sociedad como tal, que es protagonista y autora de los acontecimientos históricos.

[6] La importancia de las insurrecciones campesinas se destaca a partir de las experiencias asumidas desde el gobierno revolucionario de la fuerza armada de 1968, quienes propiciaron un mayor trabajo de investigación y difusión del papel de Túpac Amaru, cuya trascendencia ya había sido resaltada por autores.  Podríamos notar que hoy en día esa efusividad en el papel del revolucionario del Cusco se ha perdido, y recién este año se publica un trabajo del estadounidense Charles Walker “La rebelión de Túpac Amaru”, y uno de los aspectos que destaca es el mantenimiento de la rebelión luego de la muerte del líder, es decir, el pueblo es el que hace la historia, y los héroes son los tipos referenciales de los que hacían muchos más.

[7] El control de la educación es la base del sometimiento, muchos afrodescendientes todavía eran analfabetos en las comunidades peruanas, y eso es herencia de un régimen colonial esclavista. A pesar de ello una parte tuvo acceso a la educación y su papel fue importante en la capacidad insurreccional. Cfr. JOUVE MARTIN, José ESCLAVOS DE LA CIUDAD LETRADA. ESCLAVITUD, ESCRITURA Y COLONIALISMO EN LIMA (1650-1700). IEP 2005.

[8] Las cofradías eran formadas principalmente en las ciudades importantes, por supuesto en torno a las Iglesias y bajo la dirección espiritual de la autoridad eclesiástica. Probablemente no pensaran que la población esclava al servicio de patrones, a quienes se les trataba de una mejor manera que a los del campo, como en la forma de vestir, el espacio de habitación, la comida. Pero estos mismos, en particular las mujeres, tenían hijos que eran de todos modos comercializados, muchos iban al campo y su situación generaba esa necesaria solidaridad que es parte importante para esa actitud insurreccional. Es decir, la esclava ama de la casa de un patrón podría considerar buena persona a sus amos, y no les haría daño, pero se sentía comprometida con el hijo, sobrino, hermano, u otra afinidad que sufría la explotación en el campo, y veía la mejor manera de apoyar a la familia.

[9] El papel de la familia como elemento de organización, supera el limitado concepto de la familia nuclear o ampliada, la familia se transforma para la comunidad afro en el denominador común que los identifica. Aún ahora es común que los afrodescendientes peruanos se saluden con el término familia. Podemos imaginarnos lo que siente el mayordomo de una casa de Lima, vestido con los finos trajes para cuidar la casa y servir como prueba de status del amo, cuando pasa el esclavo del campo trajeado con la simple bayeta, quizá llevando una gran carga encargada por el amo del campo cuando lo ve y lo saluda diciendo familia.

[10] La importancia y trascendencia de la participación de la comunidad negra peruana en la liberación está trabajada por Carlos Aguirre, quien en el título de su libro sintetiza el papel de la comunidad: agentes de su propia libertad. Es importante cómo destaca las diversas acciones realizadas que a simple vista aparecen como actos sueltos de bandolerismo u otros “crímenes” de esclavos, pero que entendidos en forma estructural nos muestran una estrategia política real. 

Aguirre, Carlos. Agentes de su propia libertad: los esclavos de Lima y la desintegración de la esclavitud 1821 – 1854.  Fondo editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1993.  “Hacer de los esclavos sujetos históricos activos implica de otro lado superar dos imágenes frecuentes y erróneas: por un ladon aquella que les atribuyó durante mucho tiempo la condición de víctimas pasivas (y hasta conformes) del sistema de dominación; y por otro lado, la imagen romántica de quienes han visto en el esclavo un rebelde permanente, siempre dispuesto a enfrentarse al amo y luchar por su libertad: el esclavo indomable. Pretendemos acercarnos al estudio de la conducta social de los esclavos limeños que tenga en cuenta la compleja dialéctica de resistencia/adaptación como posibles respuestas frente a la dominación” p. 20.

[11] Testimonios de las luchas de este período las encontramos en el libro Replanteando la esclavitud, de Maribel Arrelucea Barrantes, en el que incide en la etnicidad y el tema de género.

Arrelucea Barrantes, Maribel. Replanteando la esclavitud: estudios de etnicidad y género en Lima borbónica. Centro de Desarrollo Étnico, Mano Negra 2. Lima, julio 2009.

[12] El 3 de diciembre de 1854 el general Ramón Castilla, Presidente del Perú, firma en Huancayo el decreto que declara “enteramente libres a todos los varones y mujeres tenidos por esclavos y por siervos libertos”. Ya existía la prohibición de la trata que fue levantada por Felipe Santiago Salaverry en 1835 en una medida aplaudida porque favorecía los intereses del progreso económico del país. Carlos Augusto Núñez Ramos afirma que “No se debe concluir… que hubo en el Perú un vigoroso movimiento abolicionista ni tampoco una victoria del liberalismo” y que más bien “los esclavos habían dado pasos efectivos hacia la emancipación a través de diversos mecanismos (legales e ilegales) para anticipar su libertad y para contrarrestar las posturas de los propietarios”. Núñez Ramos Carlos Augusto, Historia del derecho civil peruano: siglos XIX y XX, La manumisión de los esclavos, el oportunismo de la filantropía. Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2006, T 5, V2. P 29.

[13] También comparte la posición de que los esclavos fueron agentes de su propia libertad (Carlos Aguirre op. Cit.). Con respecto a la manumisión afirma “Con Castilla no hubo en realidad liberación de esclavos sino una compra masiva de afrodescendientes por parte del Estado peruano, que en esos momentos gozaba de una bonanza económica como consecuencia de los ingresos del guano”. Humberto Rodríguez Pastor, Negritud: afroperuanos resistencia y Existencia. Centro de Desarrollo Étnico, serie Mano Negra 1.  Setiembre 2008. Abolición de la esclavitud y su continuidad P. 53.

[14] Humberto Rodríguez Pastor op. cit. p. 67.

[15] La venta de leña no solo fue estrategia de supervivencia, sino que llega a ser una actividad de especialización étnica. Hay una previsión en este caso de forma de incluirse en la sociedad, aunque fuese en tierras privadas (de los hacendados), en las que los bosquecillos de guarango eran una especie de zonas liberadas o territorios en torno a los cuales se formaron ya no solo palenques sino comunidades. Los nombres de las comunidades de El Carmen, en Chincha, expresan en parte esto: El Refugio, EL Ingenio, etc.

[16] La importancia de la mujer como centro referencial en la familia afroperuana está en la experiencia colonial, y permanece de alguna manera, es decir girando la unidad del tronco familiar en torno a la madre mayor, o abuela, mientras imponga esa autoridad moral. Esta estructura, que es importante para entender la capacidad comunicativa, es también parte de la estrategia organizativa, que establece unidades por el tronco común materno, y permite identidades mayores, ya que todos se reconocen como familia.

[17] Un error grave de los analistas, pues dejan de lado la necesidad de reivindicación de sectores de población con identidad a los que no se les atiende. Los indígenas de costa, sierra y selva, los afrodescendientes, son grupos étnicos cuyos problemas pasan más por una reivindicación cultural que por una identidad de clases amorfa y poco trascendente, ya que muere en el economicismo del logro sindical.

[18] Carmela Sotomayor Roggero y Ramón Aranda de los Ríos. Sublevación de campesinos negros en Chincha 1979. Universidad Nacional de San Marcos. Lima 1979.

[19] Carmela Sotomayor y Ramón Aranda. Op. cit. P. 32 y siguientes.

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